“Tutto è hevel e insieme dono” - Riflessioni su Qohèlet 3-5

All’inizio del terzo capitolo del Qohèlet troviamo un’imponente descrizione del tempo o, meglio, dei tempi, della loro “puntualità” e opportunità kairologica: potremmo anche leggerla come una riflessione molto pratica e concreta, tipica della letteratura sapienziale, sul tempo opportuno per fare o non fare qualcosa in società, per cogliere la misura appropriata di ogni accadimento  -  non correndo quindi il rischio di vedervi una metafisica che non c’è e non era nelle intenzioni dello scrivente. Tuttavia, questa vertiginosa descrizione pare annullarsi alla fine delle antitesi, almeno nel suo carattere logico e assoluto di presa di possesso del tempo, come a dire che le antitesi non portano ad una sintesi superiore, magari vicina a quelle di stampo hegeliano. L’apparente logicità dura e cruda di questi versi, simili per certi aspetti ad una metrica dei tempi, ad una “tempistica” dell’efficienza e della “puntualità”, sembra essere contraddetta, almeno nella sua assolutezza, da tutto il libro di Qohèlet o, almeno, fortemente ridimensionata. L’impressione è che non vada cancellata ma piuttosto abitata in una modalità diversa, non immediata, dopo il passaggio impetuoso e talvolta impietoso dell’hevel qohèletiano, come cercheremo di mostrare.

Tale sensazione diventa più chiara al verso 11, quando si introduce una parola davvero problematica, sulla quale ancora oggi gli esegeti non sembrano d’accordo: ôlam. Molti lo traducono con “eternità”, ma, di per sé, non è certo il concetto di eternità che oggi ci è familiare  -  piuttosto, alla lettera, potremmo casomai parlare di “durata” o di “tempo lontano”; ma altre possibili interpretazioni lo leggono, con l’ausilio di una mutazione di vocalizzazione, come “coscienza” (ma anche questo mi pare molto lontano dall’antropologia biblica, almeno se consideriamo la coscienza come la intendiamo noi oggi), “mistero”, “segno” (credo proprio nella sua funzione di ciò che contiene un rimando ad altro, mai del tutto in nostro possesso), “ricerca”, “ignoranza”, “fatica” o “affanno” nella ricerca stessa, fino al senso della “totalità” come desiderio di comprensione esaustiva che lo stesso Dio ha posto nel cuore dell’uomo, ma solo come spinta mai appagata. Da quest’ultima interpretazione mi pare di poter trovare qualcosa di profondamente coerente, se letto all’interno della dinamica testuale e di pensiero di Qohèlet: infatti, questa spinta desiderante mai appagata è forse anche il motore principale del dolore e della vanità dell’uomo; una vanità che va attraversata tutta ma che, non dimentichiamolo, è vista come tale da una prospettiva di ricerca razionale, mettendo sempre quindi in primo piano l’uomo, in maniera antropocentrica  -  ed è proprio quello che la sapienza di Qohèlet, e non solo la sua, ci dice di non seguire, attraverso il suo vertiginoso gioco ciclico di specchi e di rimandi  -  forse proprio per criticare una certa sclerotizzazione della stessa sapienza tradizionale, troppo sbilanciata dal punto di vista dell’efficienza sociale e mondana. Se accogliamo questo tipo d’interpretazione, potremmo addirittura tradurre questa misteriosa parola ebraica con “ignoranza”, forse quella che poi alcuni grandi mistici, come ad esempio Cusano, oppure il redattore de “La nube della non conoscenza”, svilupperanno e chiameranno “dotta ignoranza”, come grado più alto della conoscenza di Dio e della sua opera sotto il sole; in fondo, è forse quella stessa “stoltezza” che Paolo, con modalità diverse, esalta nella Croce. Nel verso 14 ritroviamo lo stesso ôlam riferito al “fare” di Dio: la traduzione, anche in questo caso, è problematica e non è possibile usare, ad esempio, “immutabile” come fa la Bibbia di Gerusalemme, perché si perderebbe, mi pare, il movimento della durata di una creazione che non è conclusa ma che si muove verso il suo compimento anche con l’aiuto e la collaborazione dell’uomo  -  e, sempre da questo punto di vista, al verso 12 le traduzioni danno, per la stessa parola ebraica tov, una volta “meglio” e l’altra “bene”: tuttavia, anche quel tov altro non è che la collaborazione alla compiutezza non ancora raggiunta della creazione stessa, l’inserirsi dell’uomo in questa responsabilità e gioia, al pari delle altre creature e dello stesso cosmo.

Qohèlet ci dice insomma che l’uomo non è il centro, non sta al centro dell’universo come crede  -  ed è paradossalmente questo il “bene”, il tov a cui siamo chiamati a partecipare e a godere. Da questo punto di vista è molto più facile spiegare i versi successivi, in cui viene detto che non c’è differenza, in fondo, tra il “fiato” dell’uomo e quello della bestia. Non si tratta, a ben vedere, di un misconoscimento delle dinamiche presenti in Genesi, tutt’altro. Il testo ebraico ci segnala tutto questo con molta precisione quando dice che l’apparente svalutazione a “bestia” dell’uomo è fatta da Dio per “purificare” (è questa la traduzione più vicina al verbo ebraico barar che, tra le altre cose, richiama foneticamente il bara’ dell’opera divina della creazione, senza contare la medesima vicinanza con barok/benedire, che a sua volta richiama l’essere figlio “figlio-tu”); inoltre, quando si richiama la “sorte unica” di uomo e animale, viene usato un termine dall’alto potenziale sacrale e divino come ‘echad, chiaro attributo e nome di Dio, addirittura associato alla ruah in ruah ‘echad. Non è quindi certamente una svalutazione dell’umano, ma piuttosto un richiamo all’unità santa dell’intera creazione, profondamente coerente a quel prendersi cura cui è chiamato l’uomo, non tramite la violenza e la superiorità nei confronti del resto, ma attraverso il rispetto e la responsabilità del “dare i nomi” e il sentimento del sentirsi sempre coinvolto nell’intero cosmo come collaborazione alla creazione: il verbo usato in Genesi, infatti, kabos, significa letteralmente “prendere in mano” e fare propria la “confusione”/bus nelle modalità di collaborazione alla costruzione del “compiuto”  -  sono le stesse movenze del Creatore, sabbatiche e relazionali, del lasciar essere e del fare spazio e accoglienza non distruggendo e sottomettendo ma integrando l’altro.

A tutto questo possiamo poi quindi anche collegare coerentemente il richiamo al “timore di Dio”: non si tratta del terrore davanti alla potenza dispotica e oppressiva del Creatore, all’annichilimento di fronte alla sua arbitrarietà  -  non è possibile, infatti, parlare di arbitrarietà, anche se alcune parti del testo potrebbero indurre a farlo  -  perché dire questo, sostenere l’arbitrarietà dei movimenti divini, presuppone una loro conoscenza precisa e, quindi, una posizione di superiorità dell’uomo, capace di formulare un giudizio del genere; ma il redattore di questo testo non giudica mai: piuttosto constata e descrive l’impossibilità di giudicare rettamente, proprio perché nel suo cuore ciò che lo spinge verso la divinità è un “mistero”, una “ignoranza”, una dismisura, una alterità interna potremmo dire. Essa è però una “ignoranza” positiva, perché capace di ristabilire un rapporto con Dio non basato sul giudizio e sulla pretesa di conoscere tutto. Allora, il “timore” non è altro che la pratica dell’umiltà, che apre alla relazione vera, quella che rispetta il mistero dell’altro/Altro e il nostro stesso mistero, avendo ben presente la nostra reale consistenza nell’ordine del creato e in rapporto a Dio stesso; ed è anche, parimenti, la capacità di accogliere veramente un dono per quello che è, sradicando ogni pretesa di possesso e di controllo assolutizzante  -  perché, certo, tutto è hevel ma anche dono, e l’uomo è chiamato senza mezzi termini a partecipare a quello “spirito dell’Uno”, a quel ruah ‘echad nella posizione e nella misura che gli è stata gratuitamente donata. Il dono stesso, quindi, non si concentra sull’oggetto in quanto tale, ma mette in primo piano la relazionalità che tale scambio instaura: Dio crea prima di tutto per intessere un dialogo, per instaurare una relazione con noi e il resto del creato  -  la prima parola è la sua, “in principio” ed è una parola di estrema umiltà, che ci cerca, che cerca la sua alterità e ci chiede una risposta e una alleanza duratura ma libera.

Sotto le dissonanze tremende del procedere di Qohèlet possiamo quindi scorgere qualcosa di ben più armonico, anche se come una promessa, una profondità ancora e sempre da scoprire, indagare e praticare: è il porsi in sintonia con Dio-‘echad e la sua creazione, compiere quel salto difficilissimo capace di partecipare non al senso della durata per l’uomo e dell’uomo solamente, ma nella relazione con il senso e la durata di Dio, nella dinamica di una creazione non finita ma sempre in atto, sempre coniugata al presente e, di conseguenza, sempre da ricominciare. Questa visione ulteriore (che non cancella quella meramente umana ma la vivifica) ci permette quindi anche la pratica della vita di tutti i giorni, certamente sempre nella fatica e nella meraviglia degli inizi. Non mi pare davvero che il senso di “meraviglia” sia del tutto estraneo al cantore del “niente di nuovo sotto il sole”: è un paradosso che dobbiamo indagare a fondo, in quanto l’autore sembra parlare con più voci; una è quella dell’io chiuso in se stesso, che si erge a unico punto di vista possibile (e forse qui possiamo scorgere tutta l’influenza della filosofia greca e la sua sottilissima critica in atto in questi versi) e che quindi appare incapace di scorgere il nascere come dono e lo svanire come altrettanto dono: Matilde di Magdeburgo, una mistica beghina del medioevo, scrive “Ah mio Signore, come taci adesso! Io ti ringrazio perché da molto più non ti mostri”  -  è chiaro che un punto di vista come quello dell’io chiuso nella sua egoità non può che portare alla disperazione, all’aridità senza scampo e allo “spreco” che tanto ricorre nelle pagine in questione. Ma c’è un’altra visione, un altro punto di osservazione, ed è quello trafitto dal “timore di Dio”, che apre dolorosamente a un’ulteriorità in cui tutto non si chiude certo in un sistema o in una teogonia, ma si espone invece ad una difficile ma liberante gratuità e reciprocità “senza perché”, per citare Maestro Eckhart, e che si richiama a quell’‘echad di diversa prospettiva, a quell’Unico in Dio. Qohèlet non difende un Dio architetto e non si permette nemmeno di giudicare buona o cattiva la sua opera perché “difendere Dio” è risibile oltreché impossibile, se non da una prospettiva di giudizio completo del suo operato che, questo si, è per l’uomo davvero vanità, spreco, fiato sprecato. Non è sprecato, invece, come ci ricorda Qohèlet in 3, 15, “ciò che è già passato”: Dio infatti “fa tornare” ogni cosa nel suo grembo; sembrerebbe una contraddizione irrisolvibile dopo tutto lo sputare fiato e fatica del nostro, ma possiamo leggerlo coerentemente proprio se ci lasciamo ferire e aprire dal timore di Dio nelle modalità che ho cercato di esplicare poco sopra. La ferita inflitta da Dio è per la “purificazione” come abbiamo visto: è paradossalmente una ferità che unisce, che ci fa partecipare al Nome divino, a ‘echad, al pre-categoriale in cui soggetto e oggetto non sono ancora vissuti come contrapposizione e possesso reciproco  -  prima di qualsiasi dia-bolica dicotomia.

Lo stesso vale per le considerazioni fatte intorno ai meccanismi della società, alla politica e al diritto: il pianto degli oppressi senza consolazione, la violenza e il sopruso che stanno dove non dovrebbero stare, in alto e impuniti  -  sono tutte lamentazioni che troviamo anche nei Salmi e in molti altri libri biblici: vanno sicuramente accolte, ascoltate e vissute fino in fondo, senza addolcirle: ma sono anch’esse lette da un punto di vista parziale, quello appunto dell’uomo e solo dell’uomo. Subito dopo l’autore pare giocare con un luogo comune tipico anche della filosofia greca, quello del “meglio non essere nati”: ma siamo davvero sicuri che sia questo il pensiero profondo di Qohèlet? Per prima cosa, dovremmo, credo, leggerlo nel suo contesto testuale e non assolutizzarlo. Inoltre, certamente come tentazione concreta l’autore l’accoglie, come fa con tutto il resto, perché è portatore di una conoscenza che non mette barriere e che tutto assapora, soffre e prova  -  ma forse qui c’è anche dell’altro, se letto alla luce dell’intero discorso di Colui che prende la parola: la condizione di non nati (perché qui non si parla di suicidio) è una condizione privilegiata perché ancora non intaccata dalle maschere e dai giudizi dell’io o, meglio e più coerentemente, dell’uomo come misura dell’universo; la stessa “invidia”, richiamata subito dopo, non può che sussistere in una situazione in cui ogni uomo è fuori dalla vera relazione con l’altro; per questo viene ricordata la preziosità della “compagnia” e del non essere soli.

Le poche indicazioni date in ambito rituale e religioso ci portano sugli stessi passi già percorsi: “non essere precipitoso con la bocca” non è altro che la capacità di non dire e voler com-prendere più di quanto ci è dato (il che non svaluta la ricerca e il suo bruciante desiderio vitale, quanto piuttosto l’acquisizione della conoscenza come oggetto in nostro possesso). Il non fare voti se sappiamo di non poterli soddisfare davanti a Dio, ancora una volta è la presa di coscienza di quell’umiltà che ci da la misura del nostro essere e non ci pone al di sopra di nulla; è un richiamo forte a non soffermarsi sull’esaltazione eccessiva della volontà personale, vera e propria catena di una macchina di montaggio che poco a poco ci stritola e ci allontana dal senso e dalla pratica della gratuità, sia nel senso del nostro fare sia in quello del nostro ricevere.

Quando poi si parla del denaro e del suo accumulo da parte del ricco avaro, ancora una volta ciò che viene esaltato è la gratuità e il timore di Dio: solo accogliendolo come dono, e quindi ridimensionando tutto l’egocentrismo della volontà e dell’opera delle proprie mani, si può vivere di quei beni senza divenirne schiavi, senza esserne soffocati e alla fine deprivati; non a caso c’è il richiamo alla nudità della nascita e della morte, condizioni non solo di dolore, ma anche di riconciliazione con il creato e di vicinanza alla situazione edenica. È infatti la nudità di cui non ci si vergogna, se non ci si svaluta a oggetto, se non si rompe per egoismo la relazionalità del tutto con il tutto, se non ci si divide dia-bolicamente dall’unità relazionale del creato.

In fondo, la desolazione che ci viene mostrata in questo libro, è forse quella stessa che tocca al mitico re Mida: sono le sue mani avide che trasformano tutto in oro, in mera oggettità squalificata  -  fino alla morte. La fatica, l’affanno, il grido  - che pure sono umanissimi e non verranno dimenticati, e che lo stesso autore in qualche modo celebra come fatti importanti di cui avere memoria -  al di fuori dell’involucro egoistico dell’uomo sono poco più che flatus vocis, capaci di acquietarsi in un abbraccio misterioso ma accogliente con l’Uno-‘echad. Solo in questo modo gratuito si possono “godere” le opere umane con, e non in contrasto, a quelle divine.