“SUL CONCETTO DI VOLTO NEL FIGLIO DI DIO”. UN TENTATIVO DI LETTURA TEOLOGICA.

L’ultimo spettacolo in ordine di tempo di Romeo Castellucci e della Socìetas Raffaello Sanzio ha suscitato una serie di polemiche in ambito religioso che mi sembra davvero opportuno non lasciare a chi le ha gridate maldestramente fuori dai teatri, perdendo occasioni di approfondimento e confronto a mio avviso necessarie. Chi si aspetta un giudizio solamente estetico, nel senso della resa artistica, naturalmente rimarrà deluso: sono sovranamente stanco della valutazione/recensione estetica, che spesso è una via di fuga  -  tanto quanto il suo contrario, lo ammetto. L’estetica non mi basta più, e forse è solo un problema mio  -  anche se, come cercherò di mostrare, mi pare che tale positiva insufficienza sia anche uno dei punti critici che l’evento in questione porta in luce.  Tuttavia, qui proverò a dire soprattutto altro, sul piano più propriamente teologico. Non si tratta nemmeno la difesa di Castellucci, che certo non ne ha bisogno; tantomeno quella di Cristo o del cristianesimo, Dio me ne liberi! Cristo e il cristianesimo sono costitutivamente indifendibili, perché non stiamo parlando di un insieme di concetti o di ideologie.

Dunque, vorrei partire da questo. Il regista non sceglie la Croce, in alto, ma il Volto. Questo pone un problema, forse il problema: quello della bellezza e, in maniera ancora più profonda, quello dell’estetico, nell’etimo; è chiaro che quando uso questa parola in un tale contesto, non mi riferisco semplicisticamente alla resa dello spettacolo, ma più propriamente al sentire: in ambito teologico da qualche anno si parla, in questo senso, di una teologia estetica e di una teologia narrativa  -  non è certo un caso se Cristo è un significante più che un significato o la rappresentazione di un significato; del resto, e lo avevano capito già perfettamente i Padri, l’incarnazione pone radicali problemi allo stesso concetto di rappresentazione in occidente; senza contare il fatto che il significante Cristo è pura esteriorità, che non può mai essere ridotto ai significati ma alla pratica vivente del simbolo nella liturgia  -  liturgia senza rito, purtroppo, da qualche secolo ormai. Il discorso sarebbe lungo, e forse troppo tecnico, ma mi pare estremamente interessante la valutazione che ne fa Roberto Tagliaferri quando scrive:

E’ come se vi fosse più paura di perdere la dottrina che l’esperienza di Cristo. Evidentemente è il tributo a una concezione positivistica di rivelazione come dottrina (depositum) e a un’autocoscienza di chiesa, che si sente agenzia del possesso di Cristo in forza della tradizione e della successione apostolica, quasi indipendentemente dall’esperienza spirituale dei sacramenti. Ovviamente la chiesa mantiene i sacramenti, ma nella modalità in cui potrebbe anche farne a meno […] La tentazione è di coincidere con Cristo senza avere più nessun linguaggio dell’eccedenza e della dismisura […] (Roberto Tagliaferri, La “magia” del rito. Saggi sulla questione rituale e liturgica, EMP, Padova 2006, pp. 68-69).

Del resto, anche teologicamente, è chiaro che l’estrema apertura estetica, che è apertura sia fisica, simile ad un abbraccio che nulla esclude, ma soprattutto relativamente ad una apertura davvero divina di tutti i sensi  -  avviene proprio nel momento centrale della Croce. Se ci stacchiamo, ed è davvero doveroso, da una interpretazione purtroppo dura a morire, vale a dire di stampo sacrificale-legalistico della morte del Figlio, forse davvero possiamo percepire anche la Gloria che lo spazio del Golgota mostra e rende reale: non è niente di “angelico” o “spirituale” nel senso corrente (e corrivo) del termine; la Gloria è la capacità di tenere aperti tutti i sensi, in una ex-posizione che non è mai imposizione. Se lo spirituale mostrato nell’incarnazione non è dia-bolico ma sim-bolico, allora esso non è altro che questa disponibilità e questa ospitalità infinita nei confronti di tutto l’umano, fino ad abbracciare anche il no, il rifiuto e la sua violenza: una rottura del Sacro come separazione volta a creare, di volta in volta, spazi e luoghi particolari e difensivi in cui il Divino possa mostrarsi senza rischiare fino in fondo la propria particolare e unica singolarità e creaturalità scandalosa (basterebbe rileggere le interpretazioni cristologiche che hanno portato ai primi concili ecumenici per capire che questo è da sempre il problema). Ed è chiaro che i sensi di Cristo, e attraverso di lui il  Padre stesso, non sono ipostatizzati una volta per tutte, ma devono ogni volta riposizionarsi amorevolmente in relazione alla realtà che si trovano dinnanzi. Gesù diventa Cristo, ciò che da sempre è, in questa pratica vivente alla quale tutti siamo chiamati: questo e non altro è la kenosi, se appunto riusciamo a leggerla come relazione gratuita d’amore  -  svuotamento non fine a se stesso, ma in funzione dell’ospitalità. E in questo, a mio avviso, va ridiscussa anche tutta una interpretazione del primato del Volto in occidente, ma sarebbe un discorso che ci porterebbe troppo lontano.

In effetti, tutta la storia della Chiesa non fa altro che mostrare una costitutiva difficoltà a concepire l’esteriorità corporea, sensoriale e gestuale di Gesù come piena manifestazione del Padre in una modalità non dualistica, anche all’interno della stessa incarnazione. Scrive Marcello Neri:

in un certo qual modo è stata l’idea stessa di “incarnazione”, così come si andava articolando nel discorso teologico, a far perdere corpo al pensiero cristiano di Dio. Il modo in cui essa venne concepita, e si impose in maniera dominante alla coscienza cristiana, ha finito col favorire una spartizione netta fra un ordine interno (divino, spirituale, intelligibile) e un ordine esterno (umano, corporeo, sensibile). Per quanto corrispondente (e nel caso del logos incarnato adeguata), la forma sensibile del corpo non poteva essere che l’esteriorizzazione di un’interiorità previa e in sé sussistente. […] Lo stesso pensiero cristiano ha percepito l’insufficienza del registro strumentale al fine di rendere ragione del corpo del logos divino, approdando, lungo l’asse bonaventuriano della teologia, al tema dell’espressività come qualità propria dell’esteriorità. Ma anche l’espressione non riesce a spingersi oltre la gerarchizzazione degli “spazi”, riconoscendo all’esteriorità di essere al più una buona ermeneutica di ciò che, comunque, è esterno alla sua superficie sensibile. Anche in questo caso l’itinerario della fede rimane interiore e mentale. Anche nelle sue migliori interpretazioni, la koinè teologica dell’incarnazione non riesce a pensare fino in fondo la portata ontologica dell’esteriorità, continuando a concepirla come una semplice consequenzialità inevitabile, stante la forma materiale dell’antropologico, dello spazio egemone dell’interiorità spirituale. Fino a quando la teologia non riuscirà a riguadagnare l’esteriorità come questione ontologica che fa superficie unica con l’essere stesso di Dio, allora la fede rimarrà sempre un passo indietro o avanti rispetto all’ordine sensibile e materiale della manifestazione cristologica di Dio; attratta dalle forme dell’esteriorità per l’affinità che esse mostrano con quello che dovrebbe essere il suo fondamentale differenziale (il corpo del logos appunto, con il suo spessore e il suo colore), ma impaurita davanti a quella riduzione al sensibile che esse richiedono anche per lo spirituale più sublime ed etereo  -  quindi anche per il pensiero di Dio. (Marcello Neri, Il corpo di Dio. Dire Gesù nella cultura contemporanea, EDB Nuovi Saggi Teologici, Bologna 2010, pp. 108-109).

E non è certo un caso che la possibilità che ci venga suggerito qualcosa del genere venga proprio da uno spettacolo teatrale, inevitabilmente collegato ad una tradizione e a una serie di pratiche rituali della presenza/assenza e del corporeo sensibile, in cui l’immediatezza e la mediazione sono strettamente collegate, e in cui l’asserto fondamentale di Dei Verbum, è da sempre, almeno dal punto di vista antropologico, rispettato: gestis verbisque. Un sintomo importante che la Chiesa dovrebbe recepire in ambito liturgico (naturalmente fatte le dovute distinzioni), per non dimenticare che il culmine e la fonte della vita cristiana e della sua riflessione teologica non può essere un insieme di concetti e di regole morali, non solamente questo, ma la pratica liturgica vivente, in atto  -  che dovrebbe essere anche “scandalosa” violazione del mondo, capace di mostrare e soprattutto far vivere e sentire, ogni volta di nuovo, il dubbio e il rischio della grazia e dell’amore che, proprio in quanto gratuito, non può mai ridursi ad un già dato  -  non è questo, no davvero, il senso del depositum fidei -  ad una pratica del Mistero come sua abitazione, come vicinanza sensibile ad esso nel senso del tatto, del gusto, dell’udito (mettendo non sempre in primo piano la vista, non a caso considerata da tutta la tradizione occidentale il senso più “nobile”), poiché il trascendente stesso non è altro che il sensibile, una sensibilità appunto aperta e non richiusa su se stessa, il cui modello è quello del Figlio sulla Croce, ma anche quella del Risorto che si mostra e dice “non sono uno spirito” (e non, come la recente traduzione CEI, “non sono un fantasma”!), che chiede da mangiare, che si fa toccare ma non trattenere; tale dinamica, appunto, non è la manifestazione di uno spirito, ma la concreta presenza di una carne e di una esteriorità dei sensi aperti in maniera inaudita, non catalogabile, non gestibile  -  per questo, dal principio, non lo riconoscono, non lo possono com-prendere proprio nella sua estrema umanità del non essere uno spirito, dei suoi bisogni fisiologici. E siccome la verticalità del rapporto al Padre non può essere senza l’orizzontalità del rapporto con l’altro, con il prossimo, Cristo ci chiede di guardare a fondo, di toccare, di essere invasi fin dentro al corpo (come accade nell’Eucaristia) da quell’alterità anche tossica, insostenibile, che spesso appare blasfema e irritante, e che possiamo incontrare ogni giorno, anche nella merda di un padre malato, di un padre che muore. Forse Cristo stesso è morto rilassando gli sfinteri, sporcandosi, puzzando e perdendo liquidi e sangue; scriveva il “tremendo” Tertulliano, che aborriva gli spettacoli, in rapporto alla questione della carne di Cristo:

Igitur, si neque ut impossibilem neque ut periculosam deo repudias corporationem, superest ut quasi indignam reicias et accuses. Ab ipsa quidem exorsus odio habita nativitate, perora, age, iam spurcitias genitalium in utero elementorum, humoris et sanguinis foeda coagula, carnis ex eodem caeno alendae per novem menses. Describe uterum de die insolescentem, gravem, anxium, nec somno tutum, intertum libidinibus fastidii et gulae. Invehere iam et in ipsum mulieris enitentis pudorem, vel pro periculo honorandum vel pro natura religiosum. Horres utique et infantem cum suis impedimentis profusum ; utique et ablutum dedignaris, quod pannis dirigitur, quod unctionibus formatur, quod blanditiis deridetur. Hanc venerationem naturae, Marcion, despuis, et quomodo natus es ? Odisti nascentem hominem, et quomodo diligis aliquem ? (Tertulliano, De Carne Christi).

E qui, a mio parere, si tocca l’alterità del Divino e dell’umano, la loro singolarità inappropriabile: se dobbiamo sforzarci di vedere e sentire nel prossimo la figura di Cristo, credo sia necessario anche il contrario  -  vale a dire sentire la figura del prossimo, come alterità anche scandalosa, qualsiasi esso sia, anche nell’immagine di Dio. Se non mi sbaglio, infatti, il termine usato per “amore” in Lc 10, 27 è lo stesso, agapán, che viene riservato all’amore per Dio. Inoltre, se Dio, attraverso il Figlio, si è fatto prossimo all’uomo fino ad assumerne realmente ogni aspetto, questa irritante prossimità che sempre più rifiutiamo, dovrebbe essere invece una delle caratteristiche principali che il cristiano è chiamato ad accogliere; altrimenti faremo come il sacerdote e il levita nella parabola del samaritano; scrive, a mio parere molto bene, Cacciari, che per questi due passanti quel corpo lasciato a terra, moribondo, non era neppure un nemico:

Il problema poteva porsi per il samaritano, non per loro. Forse, essi vi percepiscono qualcosa di impuro e semplicemente di repellente. Ma appunto questo è il senso più drammatico del plesios […] Amare il prossimo qui invece significa farsi prossimi del massimamente inquietante, sconvolgente, dell’imprevisto che ci assale, che ci urta, la cui sola vista crea repulsione. In plesios occorre, allora, ascoltare il timbro di un accostarsi che percuote, di un toccare che è essere colpiti, del pellere (pelas non è l’accanto, ma il vicino-contro; pelazo è lo spingere contro fino a penetrare, a sfondare). […] Il samaritano diviene prossimo non perché filantropo, ma perché il suo cuore si spacca. Alla vista di quell’orribile spettacolo le viscere gli scoppiano in pezzi. Il termine “misericordia” è un’esangue traduzione dell’esplanchnisthé evangelico. La parola del corpo precede ogni logos e ogni azione consapevole. Non vi è amore in nessun senso, che sia “puro” dal perturbante di questo colpo. Il mezzo morto colpisce al cuore il samaritano, ed egli deve “rispondergli” perché soltanto così può “rispondere” alla sua stessa ferita. Facendosi prossimo a quell’uomo abbandonato, il samaritano si fa prossimo a sé […] Sembra così che plesios comprenda in sé l’estraneità fino all’inimicizia, e che l’amore nei suoi confronti non possa accadere se non sul “fondamento” di un autentico trauma. (Massimo Cacciari, Drammatica della prossimità, in E. Bianco, M. Cacciari, Ama il prossimo tuo, Il Mulino, Bologna 2011, pp. 91-93)

In questo “trauma”, che sempre più spesso siamo portati ad evitare e allontanare letteralmente, dovremmo essere anche noi; e non solo, si badi, nei confronti degli altri uomini, ma anche nei confronti di Cristo, della sua debolezza scandalosa, della sua Croce: se egli sta con gli ultimi, i reietti, i rifiutati, gli “intoccabili”, gli impuri, e ci sta davvero fino in fondo salendo al Golgota e scendendo poi nello sheol, con i morti, i refaim, i “senza forza”, fianco a fianco  -  dovremmo avere la forza di essere lì, sotto quel legno perché, ancora una volta, orizzontalità e verticalità vanno insieme, sono inseparabili, e in quella esteriorità scandalosa e devastata, proprio lì e non solamente altrove, “chi vede me vede il Padre”. Lo sconcerto fa piazza pulita degli stessi discepoli, di tutta quella retorica del volto di cui si accennava sopra; e Pietro, non appena comprende i pericoli a cui il Maestro va incontro (la rottura dell’immagine del Messia regale ma anche di una potenza scambiata per intoccabilità), si mette subito a difenderlo (difendendo forse soprattutto se stesso e la sua idea del Messia), si mette letteralmente davanti a lui per fermarlo, come forse ci si mette davanti alle porte dei teatri in questi giorni con i rosari in mano (anche in buona fede, certo, come Pietro); ma la risposta di Gesù la conosciamo tutti molto bene: “Dietro a me, Satana”. Mi chiedo anche perché molti di questi intransigenti abbiano invece difeso il penoso film sulla Passione di Gibson, e mi do una risposta probabile: forse lì tutto è giustificato perché è ben presente il meccanismo sacrificale di stampo giuridico-soddisfatorio, e una spettacolarizzazione tragica del dolore che invece nello spettacolo di Castellucci coraggiosamente è del tutto tolta di scena: siamo infatti di fronte ad un male e ad un negativo nudo, non estetizzato, di una umanità talmente a noi tutti vicina e feriale da risultarci invisibile e invivibile, che fa pensare all’interruzione del tragico attuata anche da Carmelo Bene, seppure in modalità diverse. Inoltre, il Logos, la Parola tace: sono sempre rimasto colpito e ammirato dal fatto che il Verbo incarnato non parla per circa trent’anni, secondo le scritture neotestamentarie; cosa accade in quegli anni? Accade forse la più profonda umanizzazione del Figlio, una vita che in nulla o quasi si distingue da quella di tutti gli altri, vissuta fianco a fianco  -  un silenzio e una “pausa” che ritroveremo con una profondità e vicinanza ancora maggiore nel sabato del triduo pasquale: aperto al dubbio, alla condivisione con i morti e la degenerazione dei corpi che si decompongono, un abbandono totale, senza alcuna sicurezza che non sia quella della fede e soprattutto dell’affidamento al Padre.

Visto da questo punto di vista, allora, il Volto mostra senza possibilità di errore, le sue aporie. Tanta, troppa retorica sull’alterità è stata spesa, e forse ci ha allontanati da quell’approssimarsi dell’altro non bloccato in una rappresentazione, fosse anche quella splendida e commovente di Antonello da Messina. Ed è quindi giusto che quel volto venga prima interrogato, poi adorato e baciato e infine, in qualche modo, ingiuriato e cancellato: è forse il gesto teologicamente più coerente dell’intero lavoro di Castellucci, questo; chiaramente c’è tutto Giobbe e quindi, al suo capezzale, arrivano gli “amici” che lo colpiscono con le loro parole e giustificazioni, che vogliono “aiutarlo”: è quello che sta succedendo nei confronti di questo spettacolo, anche se il regista non li mette in scena, perché sa benissimo che vengono da soli, quando la nudità della Cosa si mostra nella sua illeggibilità per un eccesso di semplicità. Per tornare a questo eccesso delle figure, a questa teologicamente necessaria iconoclastia, Paul Beauchamp mostra molto bene, in alcuni suoi saggi, come il gioco della pienezza escatologica non possa darsi che attraverso un continuo movimento e spostamento delle figure che devono in qualche modo superarsi, pur rimanendo, proprio per questo, se stesse  -  e, del resto, se non c’è il vivo di questa sporgenza oltre lo scritto e oltre l’immagine, non ci sarebbe nemmeno il cristianesimo, per quanto se ne dica.

C’è comunque da sottolineare, ancora una volta, che qui, in questo lavoro teatrale, per quanto realistica sia, vediamo una rappresentazione, seduti nelle comode sedie del teatro, staccati da quello che succede sul palco, per quanta sintonia possa crearsi: ed è questo forse il limite estetico, di ogni estetica mi verrebbe da dire. E non è del tutto improbabile che lo stesso Castellucci ne abbia coscienza quando, in una lettera sullo spettacolo, conclude dicendo che “Questo spettacolo non è esatto, questo spettacolo è merda d’artista”  -  vale a dire: è solo il residuo che cade di un movimento/evento che può avere luogo solo nel momento del suo accadere, in relazione con lo spettatore, se questo non si chiude immunitariamente all’evidenza semplice e ingovernabile di un corpo che, guarda caso, come il corpo risorto che non può essere trattenuto, non si trattiene, ma si apre, mostrando il travaglio e il bisogno di accettazione di tutto l’umano.

Dietro l’immagine, dietro la bellezza del Volto di Cristo, caduta per rabbia e per necessità teologica, come abbiamo detto, ci ritroviamo di fronte alla nudità della Parola biblica. Vorrei ricordare che è proprio la rabbia e la bestemmia, la lotta faccia a faccia contro Dio che libera Giobbe da ogni incrostazione che gli impediva, lui perfetto uomo di Dio prima della catastrofe, una vera relazione con il trascendente: la sua tracotanza, seppure simulata, di “uomo giusto agli occhi di Dio” va demolita, riportata alla nudità del suo corpo e della Parola. Non c’è forse altra via. E questa nudità non è ancora, e non sarà mai “purezza”: ogni volta il percorso è da rifare, ritualmente e liturgicamente, perché il dubbio è il motore essenziale della fede e della pratica rituale che, altrimenti, nella sua ripetizione, non avrebbe alcun senso, se non quello di una spregevole assicurazione preventiva. Scrive a questo proposito sempre Tagliaferri:

L’esercizio del dubbio è elemento costitutivo della stessa azione rituale e inerisce al perlocutorio della parola rituale. La tensione tra credenza e dubbio diventa anche criterio di discrimine tra vero rito e falso rito, tra finzione rituale e finzione teatrale. Pur avendo molte somiglianze tra loro, come la trasformazione in scena, tuttavia nell’azione rituale lo sciamano accumula molte identità contraddittorie che lasciano spazio al dubbio sulla sempre possibile trasformazione della sua identità reale in un’altra, misteriosa identità. Il rito non produce Dio, ma mette il fedele nell’attenzione di una eventuale azione di Dio, che tolga il dubbio alla fiction. (Tagliaferri, op. cit., p. 85)

Mi pare che Castellucci si fermi proprio qui, con grande coerenza, senza dare risposte, ma lasciando lo spettatore in questa predisposizione all’ascolto e all’eventualità, senza la presunzione luciferina di portare tutto alla luce, senza voler difendere l’indifendibile debolezza del Cristo  -  cosa che giustamente lascia fare, semmai, ai tanti piccoli Pietro che lo attendono fuori dai teatri, incapaci della sequela, che vogliono “stare davanti” per salvare la loro idea cristologica, “ragionando da uomini”, diabolicamente.

Per concludere, mi preme sottolineare un’ultima impressione personale: sono convinto che in tutto questo montare di polemiche e di difese più o meno interessate, si sia caduti in quella “trappola” perfettamente congegnata dal redattore di Is 53  -  “trappola” e meccanismo di salvezza ad un tempo, se sapremo attraversarla. Il gioco è molto semplice, in fondo. Si dice che il protagonista del testo isaiano sia il Servo, colui che “Non ha apparenza né bellezza / per attirare i nostri sguardi, / non splendore per provare in lui diletto. / Disprezzato e reietto dagli uomini, / uomo dei dolori che ben conosce il patire, / come uno davanti al quale ci si copre la faccia”; tutto è centrato su di lui. Ma ne siamo sicuri? Il Servo non parla, non fa niente, in lui c’è la passività narrativa più completa, è solo visto e descritto da “altri”  -  cosa che mi pare si possa dire anche per questo spettacolo, in fondo; nel proseguire del racconto chi assume un atteggiamento attivo di cambiamento sono proprio questi “altri”, chi lo guarda ed è chiamato, come il lettore stesso, a “prendere posizione”, a vedere in sé l’errore, il giudizio per poi modificare il proprio essere. Ecco, mi pare che a questo siamo chiamati, attivamente. Solo in questo modo, anche davanti ad una rappresentazione teatrale, potremmo forse alzarci dalla poltrona, dal poltrire intellettuale, per entrare in una dimensione etica e del fare, prima di tutto del fare come lavoro su noi stessi. Tra questi spettatori potenzialmente “attori” ci siamo tutti, lo ripeto, sia chi difende sia chi è contro. Ma chi si salva è perduto.