“Egli sa: Dio stesso lo salverà”. Note su “Gesù di Nazaret. Dall’ingresso a Gerusalemme fino alla risurrezione” di Joseph Ratzinger Benedetto XVI

È bene dirlo subito: questo lavoro, naturalmente, non è esaustivo perché le forze sarebbero troppe da impiegare; non è nemmeno una visione d’insieme, ma vuole invece mostrare alcuni punti, secondo me decisivi e problematici, dello scritto ratzingeriano, in maniera, per quanto possibile, critica.

Il primo problema, il più evidente e banale  - e quindi, forse, per alcuni lettori, non del tutto visibile, come la lettera rubata di Poe -  è il nome dell’autore: sappiamo bene che non si tratta di un documento dottrinale papale, perché il suo autore è Joseph Ratzinger e non il Pontefice. Tuttavia, il titolo di “Benedetto XVI” appare subito sotto al nome del teologo tedesco, in bella mostra. Non è una cosa da poco, soprattutto considerando che il pubblico di potenziali lettori è davvero vastissimo. Mi permetto solo, come farò anche per altri punti, di segnalarlo.

Si dovrebbe poi dire qualcosa sull’uso delle fonti, soprattutto neotestamentarie. Ratzinger ci guida attraverso le parole dei vangeli, soprattutto quelle giovannee (le più usate nel suo libro, non a caso) come se fossero le parole stesse di Cristo, senza alcuna mediazione; certo non si pretende che in un libro divulgativo si vada a spiegare le vicende complicate che stanno dietro alla formazione dei testi e del canone, tuttavia, una semplice premessa volta a specificare il senso di “Parola di Dio” sarebbe stata quanto meno necessaria, soprattutto dal punto di vista teologico, e poi non così complicata  -  tanto più che proprio nella mediazione, e solo lì potremmo dire, si può vedere all’opera la fede nella resurrezione e l’opera dello Spirito: non quindi in asserti dogmatici o in verità ontologicamente immobili, ma in una verità narrativa, in una testimonianza che sgorga dalla vita di chi ha visto o ascoltato o, in qualsiasi altro modo, incontrato il Vivente. Tale precauzione sarebbe ancora più utile e necessaria in rapporto all’uso davvero prolisso che l’autore fa dei versetti giovannei: mi limito a dire che, staccando il quarto vangelo dagli altri sinottici e dal contesto in cui è stato scritto, si rischia di non comprendere a fondo la sua funzione e di ipostatizzarlo a scapito della molteplicità singolare e comunitaria delle altre ricezioni degli eventi e delle parole di Cristo: la cristologia in sé non esiste, esistono le cristologie che, proprio nella loro singolarità plurale, testimoniano dell’inesauribilità e della non appropri abilità del Mistero; lo stesso Giovanni, proprio alla fine dell’inno sul Verbo che apre il suo vangelo, ci dice: . “Dio, nessuno l’ha mai visto, il Figlio unico, Dio, che è verso il seno del Padre, egli lo ha raccontato” (Gv 1, 18). Il teologo tedesco sembra rispondere indirettamente a tale asserto quando ci dice che ci sarebbe, nella tradizione, una forma normativa e una narrativa (e, naturalmente, la prima sarebbe la “più importante”): “Mentre la prima sintetizza la fede comune della cristianità in modo normativo mediante formule ben determinate ed impone la fedeltà fino alla lettera per l’intera comunità dei credenti, le narrazioni […] rispecchiano invece diverse tradizioni. […] Le professioni presuppongono le narrazioni e si sono sviluppate da esse. Concentrano il nucleo di ciò che viene raccontato e al contempo rimandano alle narrazioni”. Niente da eccepire, o quasi: l’importanza preminente accordata al lato normativo ci pare eccessiva, tanto più che le Scritture stesse dovrebbero essere la fonte e il culmine inesauribile di una tradizione sempre in divenire, non la loro cristallizzazione, e ciò a cui sempre si ritorna dal principio  -  mentre invece i dogmi e la dottrina non sarebbero altro che al servizio della Scrittura. Anche qui, l’operazione non mi pare del tutto ingenua, tutt’altro. Ma questo impedirebbe a R. di “anticipare” l’istituzione Chiesa, di fondarla ontologicamente attraverso le Scritture; per un lettore un poco accorto queste cose possono essere date per scontate e conosciute, meno per gli altri, vale a dire la maggioranza che si trova tra le mani questo libro. Sempre riguardo alla Chiesa come istituzione, pur mostrando qualche riserva (non poteva non farlo), Ratzinger sostiene quanto segue: “Se diamo, infine, uno sguardo retrospettivo all’insieme della preghiera per l’unità, possiamo dire che in essa si compie l’istituzione della Chiesa, anche se la parola “Chiesa” non viene usata”. Di quale Chiesa si sta parlando? Evidentemente di quella cattolica romana? Perché l’autore sostituisce in maniera quasi automatica la parola “comunità” con “Chiesa”?

Proviamo ora a mettere in evidenza alcuni punti relativi alla ritualità e alla preghiera a partire dalla loro fondazione attraverso le Scritture.  Secondo il teologo tedesco, l’ultima cena non sarebbe una cena pasquale, ma una cena di congedo: “l’essenziale di questa cena di congedo non è stata la pasqua”  -  anche se poi mitiga l’affermazione sostenendo che “anche se questo convivio di Gesù con i Dodici non è stata una cena pasquale secondo le prescrizioni rituali del giudaismo, in retrospettiva si è resa evidente la connessione interiore dell’insieme con la morte e risurrezione di Gesù: era la pasqua di Gesù”. Tuttavia, nel suo movimento pendolare, seppure chiaramente spostato verso un solo senso, Ratzinger sostiene poi che la preghiera pronunciata da Gesù all’interno delle parole dell’istituzione eucaristica non è altro che la berakha ebraica (e altri esempi si potrebbero fornire): anche qui, tutto sembrerebbe filare liscio  -  lo spostamento che viene mostrato è quasi impercettibile e, proprio per questo, molto scivoloso. Non contento, sembra rincarare la dose nell’analisi del rapporto tra ebraismo e cristianesimo: Ratzinger,  molto spesso,  lancia il sasso e nasconde con classe e dissimulazione la mano; uno dei tanti sassi lanciati, ad esempio, è questo: “Nel 1929, Erik Peterson, nel suo articolo sulla Chiesa  - un articolo che ancora oggi vale assolutamente la pena di leggere -  ha sostenuto la tesi che la Chiesa esiste solo sulla base del presupposto “che gli Ebrei come popolo eletto da Dio non hanno accolto la fede nel Signore”. Se avessero accettato Gesù, “il Figlio dell’Uomo sarebbe ritornato e il regno messianico, in cui gli Ebrei avrebbero occupato un posto importante, avrebbe preso inizio” (Theologische Traktate, p. 274)”. Ci sono poi, come contraltare, certamente asserzioni sul fatto che la salvezza promessa è universale  -  tuttavia, questo punto di partenza, per il teologo tedesco, è fondamentale. Le conseguenze, anti-ebraiche, mi paiono palesi; senza contare il fatto che qui viene anche messa sotto silenzio gran parte della teologia dell’elezione nella sua essenza. Tornando a quello che viene visto come il “superamento” del rito ebraico del kippur, si parla di “sacrificio a modo di parola” e, citando Paolo, di “logikē latreía, come culto modellato sulla parola, corrispondente alla ragione”: di quale ragione si tratta? Non è specificato; non pago, aggiunge che “con l’istituzione dell’Eucaristia, Gesù trasforma il suo essere ucciso in “parola”, nella radicalità del suo amore che si dona fino alla morte”. Insomma, il Verbo incarnato, nel momento in cui si dona completamente, trasformerebbe la sua kenosi in parola? Il Logos giovanneo tornerebbe a farsi logoì? È chiaro che c’è anche questo aspetto, ma il mostrarlo così, quasi in maniera unilaterale, non mi pare del tutto appropriato; questo continuo richiamo alla parola non lascia da parte il gesto, l’evento, l’azione e la carne stessa? In definitiva, non lascia da parte il rito? Torniamo forse ad una delle problematiche più scottanti dell’intera storia della chiesa e del cristianesimo  -  una liturgia senza rito? A tale dubbio ci riporta anche una dichiarazione come questa: “Il dono  - sacramentum -  diventa exemplum, esempio, e rimane tuttavia sempre dono. Essere cristiani è innanzitutto un dono, che però poi si sviluppa nella dinamica del vivere ed agire insieme con questo dono”. Non è chiara, qui, l’idea di exemplum: ad un lettore comune la cosa non può non rimandare all’idea del sacramento e della liturgia come mera rappresentazione di un già dato e acquisito (non nel senso del fare memoria proprio dell’atto liturgico) e, nonostante nelle righe che precedono tale asserzione si cerchi di mostrare che il cristianesimo non può ridursi a sola prestazione morale, qui l’esempio pare ricadere proprio in tale compartimento. Nel cercare la “vera vita”, la “vita eterna” ci si imbatte, poi, secondo Ratzinger, attraverso la preghiera, nella “conoscenza”, “presupponendo con ciò il concetto veterotestamentario di “conoscere”, secondo cui conoscere crea comunione, è un essere tutt’uno con il conosciuto”: anche qui non si può non essere d’accordo … a metà,  in quanto tale conoscenza è da Ratzinger riferita anche, ma forse in maniera preponderante, all’idea di vita eterna in Platone:  la vita diviene così qualcosa “che non può essere distrutto”, “l’idea secondo cui l’uomo può diventare immortale unendo se stesso a ciò che è immortale”: ancora una volta, mi pare, siamo all’estremo opposto della kenosi e della incarnazione; riferendosi a Giovanni, rincara la dose: “In questa vita che, distinguendola dal bios, Giovanni chiama zoe, l’uomo deve inserirsi”. Ma siamo sicuri che sia davvero così? Cristo ha distinto il suo bios dalla sua zoe? Non è questa un’operazione propriamente dia-bolica? Non siamo invece chiamati, anche dal punto di vista della liturgia intesa in senso rituale, ad un movimento sim-bolico? Come, dopo queste considerazioni, salvare la resurrezione della carne e la bontà della creazione, di tutta la creazione?

Altre spie di questa visione che, sottotraccia, risente di un dualismo filosofico mai del tutto sopito si possono rinvenire in altri punti nodali del saggio: eccone alcuni esempi. Nel commentare la parola di Gesù tratta da Sal 43, 5 “la mia anima è triste fino alla morte”, Ratzinger ci dice che sarebbe riferita al comportamento dei discepoli che non sanno vegliare con lui; nelle pagine dedicate alla sofferenza estrema, il teologo e pontefice tedesco, appare sempre piuttosto restio nell’indagare la carne di Cristo e la sua profonda umanità e debolezza, tra l’altro non leggendo nella loro pienezza proprio le pagine del prediletto quarto vangelo che, come ben sappiamo (ma i lettori tutti lo sapranno?) legge l’estremo innalzamento sulla croce, quindi il punto di inaudita debolezza carnale del Figlio, come la manifestazione stessa della Gloria  -  e vedremo come invece viene interpretato il “sacrificio” ultimo di Cristo tra poco.

Ancora su questo versante non posso non sottolineare quanto segue: in alcune asserzioni, soprattutto legate al problema della ousìa e della hypostasis, ci sono tracce molto forti che, oltre a rendere troppo poco problematica la visione rahneriana del cosiddetto “cristianesimo anonimo”, tendono, pure all’interno della dottrina dei vari concilii cristologici e trinitari, a risolvere troppo semplicemente anche il Mistero dei momenti di crisi e debolezza di Cristo (in particolare nella preghiera al Getsemani): l’autore, sostenendo che “Il dramma del Monte degli Ulivi consiste nel fatto che Gesù riporta la volontà naturale dell’uomo dall’opposizione alla sinergia e ristabilisce così l’uomo nella sua grandezza. Nell’umana volontà naturale di Gesù è, per così dire, presente in Gesù stesso  tutta la resistenza della natura umana contro Dio. L’ostinazione di tutti noi, l’intera opposizione contro Dio è presente e Gesù, lottando, trascina la natura recalcitrante in alto verso la sua vera essenza”, rischia a mio parere la possibilità di una lettura che, di fatto, ci suggerisce una certa impassibilità della sostanza divina di contro all’anima umana di Gesù  -  come se il dissidio e l’incarnazione non fossero altro che un teatro capace di contenere e mostrare pedagogicamente all’uomo le contraddizioni della sua natura “recalcitrante”; tale velata e solo probabile prospettiva è forse gravata dall’idea che la sostanza divina non soffra in quanto tale, ma solamente in quanto natura umana. È solo una mia suggestione, oppure c’è qualcosa di concreto in tutto questo? il pericolo di una lettura, peraltro già presente in alcuni Padri agli inizi della cristologia, troppo sbilanciata verso la pedagogia morale non è forse presente? E non rischia essa stessa di minare il Mistero di un Dio che, proprio in quanto Dio e nella indissolubile unità e vicinanza all’umano, soffre fino in fondo, non in maniera vicaria ma in relazione profondissima con la carne e la natura umana? Non si da troppo spazio alla debolezza umana e si dimentica che Dio stesso si fa debole e senza forza fino alla morte, fino allo stare fianco a fianco con i morti nel  sepolcro, condividendone, da Dio, tutte le sofferenze? Per Ratzinger sembra che, secondo la Lettera agli Ebrei, Cristo abbia portato la parte umana verso Dio come culto sacrificale, come se, piuttosto che avvicinarsi all’umano per condividerne la debolezza, l’abbia innalzata e allontanata dalla creaturalità per renderla “perfetta”: non si rischia, anche qui, di svalutare implicitamente il lato antropologico? Non si da una preponderanza alla lettura sacrificale dimenticando la relazionalità amorosa di Dio verso l’uomo? Non si sente ancora troppo odore di ontologia?

Tuttavia, il punto forse più devastante dell’intero libro, mi pare quello legato all’offerta di sé da parte di Gesù perché “Egli sa”, è sicuro della resurrezione e solo questa conoscenza gli permette di offrire la propria vita; scrive infatti Ratzinger : “Ed egli sa: “Ho il potere di riprenderla di nuovo”. Egli dona la vita sapendo che proprio in questo modo la riprende di nuovo. Nell’atto di donare la vita è inclusa la resurrezione. Per questo, in modo anticipato, può distribuire se stesso già ora, perché già ora offre la vita, offre se stesso, e con ciò già ora la riottiene. Così può istituire ora il Sacramento in cui diventa chicco di grano che muore e in cui, attraverso i tempi, distribuisce se stesso agli uomini nella vera moltiplicazione dei pani”. Siamo alla perdita della gratuità e dell’amore, del dono di sé senza ricompensa, fine della grazia, se così possiamo dire, almeno da un certo punto di vista? Inoltre, questa comprensione così perfetta di ciò che accadrà (“Egli sa”), vale a dire l’autocomprensione di Gesù in quanto Figlio, è alquanto problematica e non può essere liquidata in poche righe e con questa furbissima faciloneria. Se Gesù aveva già questa piena consapevolezza della resurrezione, oltre alla perdita della gratuità del dono, non si rischia addirittura il docetismo e la comprensione della morte di Cristo come solamente immagine, esempio edificante, come rappresentazione teatrale in cui la parte propriamente umana non è assunta fino in fondo ma solo “presa a prestito” per “mostrare”, per “far capire” il sacrificio del Figlio? Sono conclusioni possibili, e sicuramente inquietanti, capaci di minare le fondamenta stesse del cristianesimo, non dimentichiamolo. (ancora una volta ci si basa sul testo di Giovanni, senza tuttavia contestualizzarne la nascita e le funzioni: Giovanni non può essere letto indipendentemente dai sinottici che lo precedono e che lo stesso autore ci dice di voler completare con una visione più profonda). “Egli sa: Dio stesso lo salverà”: anche nell’interpretazione delle parole del Salmo 22 in bocca a Gesù sulla croce nel momento estremo: “Mentre Gesù pronuncia le parole iniziali del Salmo è però, in ultima analisi, già presente il tutto di questa magnifica preghiera  -  anche la certezza dell’esaudimento che si manifesterà nella risurrezione […] Il grido nell’estremo tormento è al contempo certezza della risposta divina, certezza della salvezza”.

Insistendo ancora su quest’ultimo punto visto sopra, ma questa volta in una prospettiva più legata al rito liturgico, si sostiene che “in base alla sua certezza di essere esaudito, il Signore già nell’ultima cena aveva dato ai discepoli il suo corpo e il suo sangue come dono della risurrezione: croce e risurrezione fanno parte dell’Eucaristia, che sena di esse non è se stessa. Ma poiché il dono di Gesù è essenzialmente un dono radicato nella sua risurrezione, la celebrazione del Sacramento doveva necessariamente essere collegata con la memoria della risurrezione”. Qui si apre forse un altro  problema di non poco conto: scontato il fatto che la celebrazione rituale non può essere senza tenere conto anche della resurrezione come suo fondamento, mi pare che l’insistenza sulla sua sicurezza inscalfibile mini, ancora una volta, le fondamenta stesse del rito liturgico poiché, se tutto è già dato in maniera incontrovertibile, a cosa serve il rito e la sua ripetizione? Si ricade ancora in quella visione pedagogica e moralistica indicata sopra. Il rito dovrebbe essere invece, ogni volta di nuovo, la sospensione positiva di ogni certezza, l’esporsi al Mistero della fede  -  e il provarsi nella pratica vivente della stessa. Si capisce molto bene, allora, anche la pratica del sabato pasquale, vero punto nodale della fede, a mio parere, condizione sempre da vivere come estrema insicurezza e affidamento fedele: non è un caso che tale pratica, molto più sentita dalle chiese orientali, sia da noi poco più che un passaggio fatto di fretta, già con la certezza in tasca della Pasqua e della resurrezione, dimenticando che la stessa parola “pasqua” non significa altro che “passaggio” e non acquisizione certa una volta per tutte della sempre sorprendente e inaspettata novità gratuita del risorto. La liturgia viene implicitamente del tutto svalutata, come ho già detto, a mera forma portatrice di un contenuto concettuale da rispettare in quanto tale, senza quella pratica del simbolo, senza il sostare nel suo Mistero e nel suo darsi se, come mi pare chiaro, il contenuto del simbolo non dovrebbe essere altro che la sua pratica; da qui al paradossale motu proprio sulla liturgia, il passo è breve  -  un pronunciamento dottrinale, quest’ultimo, che, nel tentativo di recuperare una tradizione (ormai quasi sicuramente irrecuperabile), sfocia in una inquietante prassi postmoderna: giocate pure con le forme, tanto il contenuto è lo stesso! Il dualismo del segno ritorna prepotentemente, con una prevalenza sproporzionata nei confronti del significato a scapito di un significante modellabile a piacere o quasi.

L’altro punto estremamente pericoloso e ormai superato è quello che legge nella morte di Cristo l’avverarsi definitivo di un sacrificio vicario. Cristo doveva morire:  “l’incarnazione di Gesù è ordinata al sacrificio di se stesso per gli uomini e questo alla risurrezione, altrimenti il cristianesimo non sarebbe vero”. È chiaro che nei testi neotestamentari il linguaggio è quello rituale-sacrificale, ma tale senso vicario, ormai è attestato, ricopre una importanza del tutto relativa  -  non per il nostro teologo. : “… la croce rispondeva ad una “necessità” divina e […] Caifa con la sua decisione divenne, in ultima analisi, l’esecutore della volontà di Dio, anche se la sua motivazione personale era impura, non rispondente alla volontà di Dio, ma mirante a scopi egoistici”; è chiaro che, da questo punto di vista, tutto il disegno e il destino di Gesù era già segnato  -  ma non penso che la “necessità” giovannea volesse davvero dire questo. Sostenere addirittura che Caifa è uno strumento inconsapevole nelle mani di Dio e che la sua decisione ha anche come base una “ispirazione profetica”, è ancora più inquietante, a mio parere: la scelta di natura politico-pragmatica di Caifa “raggiunge tuttavia in base all’ispirazione “profetica” una profondità ben diversa. Gesù, il singolo, muore per il popolo: traspare il mistero della funzione vicaria, che è il contenuto più profondo della missione di Gesù”. A parte l’insistenza nel porre al centro dell’intera vicenda cristologica il sacrificio vicario, dove sta la libertà umana, quella di dire si a Cristo oppure di rifiutarlo? Poco dopo Ratzinger si rifà a Is 53 e lo interpreta allo stesso  modo, richiamando la forma della “pro-esistenza” del Figlio, ma sempre in questo contesto vicario, che la distorce, come distorce la stessa lettura dei Canti del Servo appunto in Isaia. Forse, la lettura migliore dei Canti del Servo ci viene fornita da Paul Beauchamp come realtà dialogale delle varie voci che dicono “noi” nel testo  -  a scapito del protagonismo sacrificale del Servo stesso che, infatti, non parla e non fa niente, diventando uno spazio vuoto, capace di mettere in primo piano proprio il “noi” degli spettatori: “più che la passione di un eroe, si tratta della conversione di un testimone, trattandosi della storia di quelli che ricevono l’effetto di tale passione”, tanto che “la vittima guarisce i veri malati dopo la sua morte attraverso la mutazione dello sguardo che è portato su di essa”.  

Ratzinger si pronuncia anche in rapporto all’aspersione del sangue sul coperchio dell’Arca nel giorno di kippur, mettendolo giustamente in rapporto con la morte di Gesù; tuttavia, egli interpreta in modo abbastanza unilaterale il tutto, sempre dall’interno della sua visione del sacrificio vicario come “purificazione del mondo inquinato”: “Nella passione di Gesù, tutto lo sporco del mondo viene a contatto con l’immensamente Puro, con l’anima di Gesù Cristo e così con lo stesso Figlio di Dio […] ”. Ci troviamo di fronte ad una divisione, ad un dualismo tra puro e impuro che, inevitabilmente, nei nostri giorni non può più avere i complessi significati posseduti all’interno del mondo ebraico, riducendosi così ad un dualismo essenzialmente moralistico  -  che, tra le altre cose, rende problematiche anche certe visioni della carne stessa assunta dal Figlio; inoltre, mettere l’accento sulla purificazione in questa modalità particolare e parziale, rischia di passare sotto silenzio il carattere comunitario che l’aspersione del sangue aveva nel rito stesso, vale a dire la possibilità di una nuova vita/sangue per tutta la comunità, un nuovo abbraccio e una nuova alleanza in cui la violenza da cui arriva il sangue non è certamente il punto focale del kippur. Il sangue versato è un abbraccio sim-bolico e non una lotta dia-bolica tra bene e male. Sul problema del sangue versato “per molti” Ratzinger fa riferimento alle tesi di Norbert Baumert che mette l’accento non tanto sul sacrificio violento, quanto piuttosto, come ci pare giusto, sul “versare” come condivisione della vita/sangue con tutti: tuttavia, come al solito il teologo, dopo aver ridimensionato certe sue dichiarazioni, ne approfitta per dichiarare quanto segue: “La parola sul calice quindi non alluderebbe all’evento della morte in croce e al suo effetto, ma all’atto sacramentale, e così si chiarirebbe anche la parola “molti”: mentre la morte di Gesù vale “per tutti”, la portata del Sacramento è più limitata. Esso raggiunge molti, ma non tutti”  -  e naturalmente sottolinea che l’istituzione dell’Eucaristia è la fondazione stessa della Chiesa. A voi trarre, ancora una volta, le dovute conseguenze …

Legata all’aspersione del sangue appare naturalmente la nuova Alleanza. Ratzinger scrive che essa non è più “basata sulla fedeltà sempre fragile della volontà umana, ma iscritta indistruttibilmente nei cuori stessi” e, fino a qui, niente da eccepire; ma poi prosegue dicendo che essa “deve basarsi su un’obbedienza che sia irrevocabile ed inviolabile” perché “questa obbedienza, ora fondata nella radice dell’umanità, è l’obbedienza del Figlio che si è fatto servo ed assorbe nella sua obbedienza sino alla morte ogni disobbedienza umana, la soffre fino in fondo e la vince”: ancora una volta, lancia il sasso e poi ammorbidisce il tiro: il punto dolente, infatti, è a mio parere la sottolineature dell’irrevocabilità e inviolabilità dell’obbedienza da parte dell’uomo, quando invece si tratta di una Alleanza basata sulla gratuità e sull’amore, esso si irrevocabile, da parte di Dio nei confronti dell’uomo! È la gratuità di tale amore incondizionato e, in un certo senso e paradossalmente, “obbligatorio” di Dio nei confronti dell’uomo ad essere in primo piano; Dio, potremmo dire, non può non amare l’uomo, non può non piegarsi al creaturale assumendolo tutto in sé: è la stessa dinamica trinitaria, fin dall’inizio, che lo vuole  -  pur mantenendo la grazia gratuita dell’amore di Dio. Poco più avanti R. sottolinea giustamente che Dio non può ignorare “tutta la disobbedienza degli uomini, tutto il male della storia”, citando addirittura Bonhoeffer  -  tuttavia, non è sull’obbedienza del Figlio al Padre e, di conseguenza, sull’obbedienza dell’uomo all’esempio di Cristo che il tutto ha il suo fulcro: esso sta piuttosto nell’amore, non nella legge: viene prima; Cristo non obbedisce a nessuna legge che non sia quella dell’amore, e così l’uomo che si sforza di seguire il suo esempio  -  il che non toglie, naturalmente, la permanenza della legge e dell’obbedienza, ma in una modalità diversa da quella legalistica qui adombrata. Da notare che anche su questo punto fondamentale, Ratzinger non smette di richiamare chiaramente il sacrificio vicario come “obbedienza vicaria”.

Nello spiegare i significati del sangue e dell’acqua sulla croce, sulla scorta del vangelo di Giovanni, si sostiene quanto segue: “Che cosa intende dire l’autore con l’affermazione insistente che Gesù è venuto non soltanto con l’acqua ma anche col sangue? Si può probabilmente supporre che egli alluda ad una corrente di pensiero che attribuiva valore soltanto al battesimo, ma accantonava la croce. E ciò significa forse anche che si considerava importante solo la parola, la dottrina, il messaggio, ma non la “carne”, il corpo vivente di Cristo, dissanguato sulla croce; significa che si cercava di creare un cristianesimo del pensiero e delle idee, dal quale si voleva togliere via la realtà della carne: il sacrificio e il Sacramento”  -  è molto chiaro, qui, cosa Ratzinger intenda per umanità di Cristo: essenzialmente sacrificio, ancora una volta; e un discorso proprio sulla carne di Cristo non c’è  - come del resto è quasi del tutto assente l’inserimento della cristologia nella dinamica trinitaria  -, e non possiamo accontentarci di questa visione parziale dell’umanità e dell’antropologia di Cristo, tra l’altro velatamente piegata verso il negativo del sacrificio  -  nonostante qui metta in guardia, forse proprio se stesso, da un cristianesimo che sia solamente dottrina e idee.

Le pagine finali del libro, dedicate all’ascensione, sono forse tra le più belle e condivisibili: Ratzinger mostra molto bene la nuova dinamica di Cristo tra assenza e vicinanza, il paradosso della gioia per la sua ascensione in quel “vado e vengo a voi” giovanneo, in quell’instaurarsi della presenza del Risorto non in uno spazio-tempo altro, ma al centro del nostro, della nostra storia e del nostro presente, seppure in una modalità che lo trascende, senta tuttavia cancellarlo  -  “in alto”, “nei cieli” ma solo per dire che dall’alto metaforico il Figlio vede ed è presente in tutto e in tutti; non sarebbe altrimenti comprensibile, dice giustamente il teologo, la gioia e la forza nuova presente nella comunità dei discepoli ristabilita dopo la sua kenotica dispersione. C’è tuttavia forse una velata insistenza sull’essere in alto, sullo staccarsi dalla carne come luogo concreto della trascendenza in cui non può non giocarsi tutta la Rivelazione. Ratzinger infatti scrive, in maniera per me sconcertante, che “il vecchio modo dell’umano stare insieme ed incontrarsi è ormai superato. Ora si può toccare Gesù ormai soltanto “presso il Padre”. Si può toccarlo soltanto salendo”.